Władysław Leopold Jaworski

Ze studiów nad faszyzmem

Faszyzm jest objawem powojennym. Zrodził się i doszedł do władzy w Italii, ponieważ jednak tą samą nazwą oznaczono pewne kierunki politycznego działania także w innych krajach, przeto powstaje pytanie, co te kierunki mają wspólnego, czyli jaka jest istota faszyzmu? W krótkich niniejszych uwagach, których celem jest zorientowanie się w tym niepospolicie interesującym zjawisku politycznym i socjologicznym, jakim jest faszyzm, starać się będziemy scharakteryzować najpierw faszyzm italski, następnie określimy tendencje i motywy faszystowskie innych krajów, w końcu starać się będziemy dojść do jakiejś syntezy, o której z góry powiemy, że ma znaczenie światowe.

Faszyzm italski nie jest bynajmniej jakąś teorią czy doktryną. Jest to kierunek na wskroś empiryczny. Kto pragnąłby określić go wedle istniejących teorii politycznych czy socjologicznych, znajdzie w nim dużo sprzeczności, o których usunięcie faszyzm by­najmniej się nie stara. Ponieważ jednak zjawiska polityczne i socjo­logiczne określamy pewnymi ogólnie przyjętymi pojęciami i teoriami, przeto pragnąc się dostać do istoty faszyzmu, nie możemy tego uczynić inaczej, jak tylko przez zestawienie i porównanie go z takimi pojęciami i teoriami, jak liberalizm, demokracja, socjalizm itd.

Faszystów, którzy mówią o radości życia, sile, gwałcie, któ­rzy mają przed oczyma obraz wielkiej imperialistycznej Italii, prze­raziłby po prostu Sokrates[1], który w Fedonie do Platona[2] mówi: “zdaje się bowiem, że ci, co właśnie należycie zajmują się filozofią, nie czynią nic innego (choć drudzy tego nie widzą), jak umierają i są umarłymi”. Od takiej filozofii stoją faszyści jak najdalej, nie tylko dlatego, że taka filozofia nie jest nauką w nowożytnym tego słowa znaczeniu, ale przede wszystkim dlatego, że na pytania, które sobie ta Platońska filozofia stawia, odpowiedź daje tylko religia. Wśród elementów zaś, z których się składa faszyzm, nie znajdujemy ele­mentu religijnego. O tej charakterystyce faszyzmu trzeba przede wszystkim pamiętać i nie dać się łudzić wiadomościami o takim czy innym stosunku faszyzmu do Kościoła. Ojciec Święty znalazł sposobność, aby z naciskiem zaznaczyć, że w faszyzmie znajdują się rzeczy niezgodne z nauką Kościoła.

Ale i z tymi kierunkami politycznymi, które swoje programy opierają na nauce w nowożytnym tego słowa znaczeniu, nie chce mieć faszyzm nic wspólnego. Odrzuca więc materializm dziejowy Marksowskiego[3] bolszewizmu, odrzuca determinizm. Ale gdy bolsze­wicy uprzedzają dziejowy rozwój, stosując gwałt, faszyzm nie może się powstrzymać od wyrażenia sympatii dla niego. Tak samo zo­baczymy, że ci przeciwnicy determinizmu dziwne mają pojęcie o wolności.

Faszyzm wywraca do góry nogami dotychczasowy ustrój polityczny, społeczny i gospodarczy. Wprowadza reformy, o których nikt nie może powiedzieć, że są owocem historycznej ewolucji. Mimo tego faszyzm uważa racjonalizm za fałszywego doradcę, a źródeł dla swego działania szuka w intuicji. Nie przekroczył granicy racjonalizmu, bo jakeśmy powiedzieli, nie jest kierunkiem religijnym, a intuicję zidentyfikował z instynktem, rasą i krwią.

Przytoczyliśmy cechy negatywne faszyzmu. Co w nim jednak jest pozytywnego? Katechizm dla związku młodzieży i dzieci faszystowskich uczy, że Bogiem Włochów jest Naród, a Carta del lavoro z 21 kwietnia 1927 r. określa Naród jako moralną, poli­tyczną i gospodarczą jedność, która się w państwie faszystowskim w zupełności urzeczywistnia. Bóg faszyzmu przeto – to Bóg tylko italski, z monoteizmu sprowadza faszyzm swoje stronnictwo do monolatrii. Mussolini, jak prorok Ezdrasz[4], może zwrócić się do italskiego Jehowy ze słowami: “Tyś dla nas stworzył ten pierwszy świat, pozostałe zaś narody, pochodzące od Adama, uważałeś za nic – za ślinę, za krople, spływające z wiadra, miałeś ich obfi­tość… Jeśli zaś dla nas stworzyłeś ten świat, dlaczego nie posiadamy tego świata?” Dziwna ironia. Faszyzm wydał wojnę walce klas, ale sam przez swój skrajny nacjonalizm staje na stanowisku walki narodów. Stąd płynie jego wstręt do Ligi Narodów i jego niechęć do międzynarodowej współpracy, ale też tutaj szukać na­leży źródła niebezpieczeństwa, które grozi Włochom na polu gospodarczym. W dzisiejszym stanie gospodarstwa światowego samo­wystarczalność ekonomiczna jest iluzją. Uchronić może nacjona­listyczne państwo od katastrofy tylko ekspansja, a więc wojna.

Faszyzm jest wrogiem determinizmu, zwalcza materialistyczny pogląd na świat, cechują go czyny, a nie doktryna. Wolność jednak idzie u niego w parze z gwałtem. Przeciwnik demokratyzacji atomizującej społeczeństwo, wydawałby się zwolennikiem liberalizmu, ale to liberalizm szczególnego rodzaju, bo zamiast prawa uznaje gwałt. Wolność rozumie w ten sposób, że każdemu wolno realizować swoją siłę, gdy zaś ją ma, nie potrzebuje przeciwnika prze­konywać argumentami, ale go zniewala przemocą. Stąd płynie pogarda faszyzmu dla parlamentaryzmu, którego ideą jest rozwa­żanie sprawy w publicznej dyskusji, przekonywanie opozycji argumentami, kompromis, wreszcie poddanie się mniejszości uchwale większości, poddanie się podyktowane tym, że mniejszość ma zawsze nadzieję, iż stanie się większością. Wszystko to faszyzm odrzuca, a mniejszości (gdy sam uważa się za większość) zamyka, jak później zobaczymy, drogę do stania się większością. Sprawę załatwia przymusem,
w gruncie rzeczy bowiem zasadniczym jego dążeniem jest stworzenie państwa z ludzi jednakowo myślących, innych zaś w taki czy inny sposób stawia poza nawias społeczeństwa. W mowie wypowiedzianej 15 lipca 1923 r. pytał Mussolini, czy wolność w ogóle egzystuje i dał odpowiedź stanowczo nega­tywną. Jest to wedle niego kategoria filozoficzno-moralna, toteż wolności pojętej jako coś ogólnego, zasadniczego nigdy nie było, istnieją tylko poszczególne “wolności”. Zwracając się do socjalistów, którzy biją łamaczy strajków, pytał ich, czy oni uznają wolność pracy. Zresztą lud italski, mówił Mussolini, nie żąda od niego wolności. Żąda domów, w których by mógł mieszkać, żąda ochrony przed malarią, żąda wody w okolicach, gdzie jest jej brak, ale żaden z tych “Cahiers de doléance” ludu italskiego nie mówi: “cierpimy, bo nas uciemiężasz”.

Czytając tę mowę Mussoliniego, doznajemy dziwnego, wstrzą­sającego wrażenia. Prawie dosłownie tak samo mówi Wielki Inkwizytor w Dostojewskiego Braciach Karamazow do Chrystusa: “Czy Ty wiesz, że miną wieki i ludzkości obwieści ustami swej nauki i mądrości, iż nie ma zbrodni, a przeto i grzechu nie ma, lecz są tylko głodni. – “Nakarm nas i dopiero wtedy żądaj od nas cnoty!” – oto, co wypiszą na swych sztandarach, które podniosą przeciwko Tobie i którymi kościół Twój zburzą… I żadna nauka nie da im chleba, dopokąd wolnymi pozostaną. Lecz skończy się na tym, że wolność swą u stóp naszych złożą i rzekną do nas: “Niewolnikami nas raczej uczyńcie, lecz nakarmcie nas!” Sami wreszcie pojmą, że wolność i chleb dla wszystkich do sytości – nawet pomyśleć się razem nie dadzą, bo nigdy, przenigdy, podzielić ich pomiędzy siebie sprawiedliwie nie potrafią! Przekonają się także, że wolnymi stać się nigdy nie potrafią dlatego, iż słabi są, nędzni, pełni wad i buntownicy”.

Mussolini jest uzurpatorem opierającym się na swoim stron­nictwie. Jego publiczno-prawna działalność polega na tym, że upaństwawia swoje stronnictwo. Ta przemiana partii w państwo, a raczej dążność do zidentyfikowania państwa z partią, to ekspe­ryment godny szczególnej uwagi. Milicja faszystowska otrzymała funkcję publiczno-prawną. Opanowane przez faszystów związki zawodowe zostały wcielone w organizm państwowy. Ostatnia re­forma czyni z “posłów” nie mężów zaufania ludu, ale “mężów państwowych”. Mussolini walczy z parlamentem, jak walczył Bismarck[5], a podobnym do niego jest także i z tego względu, że walka ta toczy się w cieniu ich monarchów. Bonn w swej intere­sującej rozprawie o faszyzmie mówi nawet, że Mussolini admi­nistrację “sprusaczył”.

Jeżeli przez politykę rozumieć będziemy działalność, którą się rozwija dla zdobycia i utrzymania władzy, to działalność faszy­stowska wyczerpuje się prawie zupełnie w działalności politycznej. Żeby to uznać, trzeba pamiętać, że całe gospodarstwo, cała oświata poddane zostały państwu, a więc wedle wyobrażeń faszystowskich, polityce.

W dziedzinie ustroju państwowego faszyzm podejmuje pro­gram, który cechuje kierunek romantyczny, przekształca bowiem państwo w system korporacji.

Powyższe uwagi niech służą za uzasadnienie mojego poglądu na istotę faszyzmu. Faszyzm podjął się rozwiązania dwóch kwestii: walki klas i parlamentaryzmu. Żadnej z tych kwestii nie rozwiązał, a tylko usunął je na bok, po prostu je zignorował. Kwestii walki klas nie rozwiązał, bo przesunięcie punktu ciężkości ze sprawy podziału dóbr na sprawę produkcji nie usuwa przecież z widowni świata tej pierwszej. Państwo rozstrzyga konflikty między pracodawcami a robotnikami. Jeżeli pierwsi czynią ustępstwa na rzecz drugich, to każą sobie płacić za to państwu w podatkach i cłach, to zaś czyni przemysł italski coraz mniej zdolnym do eksportu, coraz bardziej ogranicza Italię do samowystarczalności, a w konsekwencji pcha do terytorialnej ekspansji. Jakże się ma sprawa z kwestią parlamentaryzmu?

Kwestia parlamentaryzmu jest kwestią mniejszości. Faszyzm mniejszość unicestwia, w taki czy inny sposób pozbawia ją uczest­nictwa w państwie, państwo jego bowiem jest państwem jedna­kowo myślących.

W tych kwestiach przeto Europa niewiele może się nauczyć od faszyzmu. Pod groźnym, głośnym i imponującym wielu gestem faszystowskim, kryją się prawdziwe niebezpieczeństwa. Absolutyzm faszystowski, jak każdy absolutyzm, jest niebezpiecznym z obydwóch stron. Po stronie rządzących wiedzie do rządów kliki. Po stronie rządzonych zaś do degeneracji. Nacjonalizm jest drugim niebezpieczeństwem. Reformy, które zaprowadza Mussolini, nie powinny łudzić. Każdy nacjonalizm jest demagogią, budzi namiętności, pewien, że potrafi je opanować. I rzeczywiście, dopóki faszyzmowi towarzyszyć będzie sukces, niebezpieczeństwa te będą utajone. Ale pierwsza klęska wydobędzie je na wierzch, a wówczas biada pań­stwu, które gra tak wysokimi stawkami.

Odrzućmy jednak wszystkie historiozoficzne porównania i wąt­pliwości. Co więcej! Powiedzmy sobie, że o reformach Mussoliniego nie możemy dzisiaj nic jeszcze powiedzieć, bo zrodzone z empiryzmu mogą tylko w praktyce okazać swoją żywotność. Czekajmy więc z naszym sądem. Ale jedno możemy już dzisiaj powiedzieć na pewno. Jeżeli Mussolini cały obecny stan uważa za przejściowy, jeżeli to wszystko, co obecnie robi, dąży tylko do wychowania narodu, to nie osiągnie tego celu, jeżeli tego wychowania nie oprze na trzech podstawach: na religii, na kontroli rządu i na samorządzie pojętym jednak w ten sposób, że sprawujący go mają poczucie odpowiedzialności, a nie poczucie, że są pod pełną opieką państwa.

Czy Mussoliniemu uda się to wychowanie narodu? Zależeć to będzie od tego, czy namiętności nacjonalistyczne, które rozżarzył, nie zmuszą go pierwej do wojny. Braknie wówczas czasu na to wychowanie.

W poprzednim ustępie wypowiedziałem moje zdanie o przy­szłości faszyzmu. Wydaje mi się, że się utrzyma, jeżeli wprowadzi do swego programu i do jego realizacji religię, samorząd i insty­tucje kontrolujące Rząd. Gdyby nawet Mussolini miał ten zamiar i obecny okres uważał za przejściowy, to jednak rozbudzony przez niego imperialistyczny nacjonalizm grozi moim zdaniem wojną, a przez to powstrzyma zamierzone przez Mussoliniego wychowanie narodu. Jest to prognoza przyszłości, ale jak jest dzisiaj?

Będziemy się starali określić dzisiejszy ustrój państwowy Italii, już teraz jednak podnieść musimy, że mimo wszelkich bra­ków, nadużyć, ciemięstwa, faszyzm przedstawia niesłychaną siłę, bo siłę entuzjazmu. Można przez niego dokonać cudów. Powiedzmy jednak od razu, że entuzjazm jest siłą krótkotrwałą. W każdym razie gaśnie z chwilą śmierci tego, który jest jego źródłem. Co potem, o to entuzjaści nie pytają.

Faszyzm powstał na tle przesilenia myśli państwowej, które ogarnęło całą Europę. Gdzie szukać przyczyn tego przesilenia i czy faszyzm przyniesie zbawienie?

Czytając konstytucje państw europejskich, włącznie z najmłodszymi, jesteśmy wprost zdumieni. Od czasów rewolucji fran­cuskiej nic się w zasadach, w filozoficznym ugruntowaniu, w podstawowych instytucjach nie zmieniło. Cokolwiek by się powiedziało, jest niezbitą prawdą, że do dziś dnia żyjemy ze spadku, który zostawił coraz bardziej zmąconej Europie Rousseau[6]. Tysiąc razy wykazano fikcyjność i szkodliwość jego teorii o volonté générale, a jednak potęga jej była i jest tak wielką, że wpływ jej jest nie­naruszony. Co ta teoria oznacza?

Powiedzmy otwarcie. Jest to metafizyczny podkład, który ma atomistyczny indywidualizm uczynić przecież zdolnym do stwo­rzenia Państwa. Jest to rzecz niezmiernie charakterystyczna, którą spotykamy w całej nowożytnej nauce o Państwie, że ludzie niereligijni nie byli przecież w stanie zwolnić się od teologicznego myślenia. Zwalczając, odrzucając, wyszydzając Opatrzność Bożą jako twórcę dziejów, broniąc się przed wszelkimi absolutnymi prawdami, mniemając, że trzymają się tylko realnych faktów, nie są przecież w stanie znaleźć gdzie indziej uzasadnienia swoich teorii, jak w metafizyce. Ale ta namiastka Boga, volonté générale, oka­zała się fatalną. Jest to prąd będący w ciągłym ruchu, zmienny, jakże trudny do uchwycenia. Wszystko się w nim mieści: tyrania i anarchia, własność prywatna i kolektywna, wojowniczy imperializm i pacyfizm, trafnie nazywa też tę teorię Maritain[7] panteizmem politycznym. Ale oprócz tego jak stwierdzić tę volonté générale? Wbrew wszelkiej konsekwencji przyjęto zasadę większości. I tu znowu, jako rzecz charakterystyczną, podnieść należy, że ten główny filar nowożytnej demokracji nie znalazł dotychczas dostatecznego, filozoficznego uzasadnienia. Z nielicznych rozważań wysuwa się krytyka Alfreda Webera[8]. Zasadę większości można wtedy tylko usprawiedliwić, jeżeli większość do­chodzi do zwycięstwa prawdziwymi, szczerymi argumentami rzeczowymi. Jeżeli one jednak są maską, płaszczem przykrywającym siłę, którą ta większość posiada, to przychodząca do skutku w ten sposób uchwała jest aktem przemocy i gwałtu, który od fizycznego różni się tylko łagodniejszą formą. Uzupełnimy jednak wywody Webera pytaniem, co wówczas, gdy żadnej większości nie ma, ani takiej, która walczy szczerymi argumentami, ani takiej, która argu­mentami pokrywa gwałt? Doświadczenie licznych parlamentów nie powinno zostawiać żadnych złudzeń.

Przyczyną choroby przeto, z powodu której więdnie dzisiej­sze Państwo, jest brak tradycji i autorytetu. Oparcie go na micie o volonté générale jest budową wzniesioną na ruchomym, niesta­łym gruncie. W demokracji wszystko zależy od przywódców, od ich talentu i czystości charakteru, ale szkoły takich przywódców nie ma. O powodzeniu przeto decyduje przypadek.

W tym stanie rzeczy zjawia się prąd, który uderza wprost w demokratyczną zasadę większości i buduje nowe Państwo.

Bolszewizm i faszyzm są w tym właśnie zgodne, że usunęły zasadę większości, a usunęły ją w ten sposób, że nie należących do partii komunistycznej względnie faszystowskiej wyrzuciły po prostu poza Państwo. W Rosji wybito wszystkich tzw. burżujów, a chociaż Państwo bolszewickie ma tytuł Państwa robotników i włościan, to jednak przez dziesiątki wyrafinowanych sposobów uczyniono z włościan obywateli drugiej klasy. Rosja jest więc Państwem komunistycznych robotników, zorganizowanych hierar­chicznie, poza którymi są już tylko niewolnicy. Jakże jest w Italii? Carta del Lavoro mówi o kooperatywnym Państwie, ale do zawo­dowych związków, uregulowanych ustawą z 3 kwietnia 1926 mogą należeć tylko ci, których polityczne zachowanie pod wzglądem narodowym jest w sposób określony statutami wykazane. Wszyscy inni z odnośnego zawodu podlegają zarządzeniom związku, chociaż do niego nie należą. Tak w Rosji przeto, jak i w Italii, osiągnięto szczyt volonté générale, nie popełniając niekonsekwencji przez przy­jęcie zasady większości. Osiągnięto to w sposób zaiste dziwnie prosty: zredukowano naród do jednej partii. Wszyscy, którzy znaj­dują się poza partią, do narodu nie należą. W Rosji, w której bolszewicy uważają się za awangardę całej ludzkości, a nie tylko narodu rosyjskiego, owa redukcja nie ma zabarwienia narodowego, chociaż w gruncie rzeczy nią jest. W Italii natomiast artykuł I Carta del Lavoro wyraźnie stwierdza, że naród italski znajduje “swoje zupełne urzeczywistnienie” w Państwie faszystowskim. Wynika z tego, że to, co jest poza faszyzmem, nie jest narodowym. Jest to teoria każdego nacjonalizmu, ale nowym jest to, że w Italii stała się ona faktem, stała się rzeczywistością, z łona narodu bo­wiem w taki czy inny sposób usunięto nieprawomyślnych, a że naród to Państwo, więc pozbawiono ich praw politycznych.

Kto przemyślał ten proces dziejowy, ten zrozumiał, że na wskroś wolnościowy indywidualizm, który wywołał rewolucję fran­cuską, a potem opanował Europę, mógł skończyć się negacją wol­ności, jak się to stało właśnie w Italii (o Rosji nie mówimy w tym związku, bo tam główną rolę odgrywa element azjatycki narodu). Pytanie tylko, czy ta negacja wolności jest tylko przejściowa, czy też ma w sobie pierwiastek trwałości. W przepowiedniach należy być bardzo ostrożnym. Co do mnie, to odróżniam – o ile idzie o trwałość – Mussoliniego od faszyzmu. Mussolini może zachować swą władzę do końca swego życia, bo mu ją zachowa jego urok, jego charyzma. Ale faszyzm nie utrzyma się, jeżeli nie znajdą w nim zastosowania owe trzy elementy, o których na wstępie mówiłem. Jedno jest jednak dla mnie pewne: urok, który wywiera wyjątkowy człowiek, jest właśnie tylko wyjątkiem. Naśladownictwo nie zastąpi nigdy oryginału.

W italskim faszyzmie odróżnić należy dwa elementy: entu­zjazm narodu i pracę nad jego nowym zorganizowaniem. Pierwszy element nie da się oczywiście przenieść do żadnego innego pań­stwa, wytwarza go bowiem urok, jaki wywiera Mussolini, i cha­rakter italskiego narodu. Inaczej jest z pracą nad nowym zorga­nizowaniem narodu. Stąd mogą czerpać inne państwa naukę i wzory. Czy faktycznie tak będzie, zaczekać należy na skutki tych reform, dotychczas bowiem wszystkie te reformy są w toku i nie mogły się jeszcze okazać skutecznymi w praktyce.

Jeśli tak jest, to jakąże istotę ma prąd, który w innych państwach nosi nazwę faszyzmu, a które nie mają swojego rodzi­mego Mussoliniego. Muszą te objawy w różnych państwach mieć coś wspólnego, a do italskiego faszyzmu zbliżonego, jeżeli chętnie posługują się nazwą zrodzoną w Italii. Wspólną jest przede wszystkim przyczyna, wywołująca te prądy, jest nią upadek parlamentaryzmu. Wspólnym jest także środek, którym się ten prąd po­sługuje, a którym jest nacjonalizm. Upadek parlamentaryzmu wie­dzie z konieczności do takiej lub innej dyktatury. Nacjonalizm zaś okazuje się jedynym sposobem rozbudzenia szerokich warstw, wobec tego, że nie nadeszły jeszcze czasy pomyślne dla religij­nego apostolstwa, a bolszewizm jest właśnie tym wrogiem, któ­rego owe prądy pragną zwalczyć. Przypatrzmy się bliżej tym różnonarodowym faszyzmom. Uczynimy to jednak nie na tle histo­rycznego przedstawienia odnośnych procesów w różnych państwach, ale na tle pewnych ogólnych uwag.

Jeżeli się mówi o przesileniu, nawet bankructwie myśli pań­stwowej nowożytnej, to zupełnie fałszywym jest sądzić, że przy­czyną tego jest “polityka” w ogóle lub stronnictwa polityczne. Przyczyna tkwi w wadliwości instytucji państwowych opartych na konstytucjach, które zostały zbudowane wedle poglądów nie odpo­wiadających dzisiejszym faktom. Rewolucja francuska walczyła przeciwko ancien régime i dla przeprowadzenia swoich postulatów dobierała odpowiednie argumenty i tworzyła odpowiednie teorie. Tymi teoriami żyjemy dotychczas. Ale dziś są nowe potrzeby, nowe postulaty, wymagają też nowych teorii, a w następstwie nowych instytucji. Tego zadania nie może nikt inny spełnić, jak właśnie tylko polityka, istota jej bowiem właśnie polega na tym, żeby nadawać kierunek życiu związków ludzkich, aby wynaleźć sposoby zharmonizowania jednostki z całością. Naród, który nie ma polityki, żyje bez kierunku, a więc żyje w anarchii. Jeżeli więc słyszy się, że jednym z haseł faszyzmu jest “precz z polityką”, “precz ze stronnictwami politycznymi” – to rozumieć to można tylko w ten sposób, że pragnie się usunąć od działalności pań­stwowej tych, którzy pod płaszczem “polityki” uprawiali swoje własne interesy, a nie szukali, jakeśmy wyżej istotę polityki określili, zharmonizowania jednostki z całością. Naiwnie, bo dosłownie, wziął te hasła panujący dzisiaj w Hiszpanii prąd. Usunął wszystkich do­tychczasowych polityków, ale usunął wszystkich, a więc nie tylko uprawiających własne interesy, ale i prawdziwych polityków, dla­tego tylko, że brali udział w dotychczasowym życiu publicznym. Ze zaś sam Primo de Rivera, jak to publicznie przyznał, sztuki rządzenia uczył się w kasynie garnizonowym, przeto brakuje Hiszpanii całej tej drugiej części faszyzmu, którą tak twórczo roz­wija Mussolini, brakuje jej nowej organizacji i unormowania tej organizacji. Wytworzył się też tam dziwny stan: Primo de Rivera oczekuje wniosków o zmianie konstytucji od narodu, ale w naro­dzie przytłumił wszystkie głosy, które są zdolne powiedzieć coś o tej zmianie. Zapewne projekt zrodzi się znowu w jakimś ka­synie garnizonowym.

Najfatalniejszym błędem jest apoteoza gwałtu, ocenianie war­tości polityki tylko wedle skutku, bez względu na jej stosunek do moralności. “Czysta” polityka, tj. polityka nie licząca się z mo­ralnością, jest tylko myślową izolacją. W życiu nie ma takiej izo­lacji. Polityk musi się liczyć z wszystkimi czynnikami składającymi się na życie związku społecznego. “Czysta” polityka, tj. po­lityka uprawiana bez względu na moralność, mogłaby się udać tylko w społeczeństwie nie posiadającym moralności. Wszędzie indziej musi być polityką złą, bo nie liczyłaby się z jednym z naj­potężniejszych czynników życia narodowego, jakim jest właśnie mo­ralność. Toteż najpoważniejsze wątpliwości budzić musi wznowiony kult Macchiavellego przede wszystkim w Italii.

W Niemczech, we Francji, ale i w innych państwach, lite­ratura dopatruje się faszyzmu w stronnictwach, które pod pozo­rem faszyzmu dążą do innych celów, rzekomo z faszyzmem nie mających nic wspólnego, lub na odwrót dopatruje się faszyzmu w stronnictwach, które oficjalnie mają inne cele w swoich pro­gramach. Możliwe to jest wtedy, jeżeli istotę faszyzmu widzi się w jednym jakimś określonym elemencie, na przykład w dykta­turze, obezwładnieniu lub usunięciu parlamentaryzmu, w tak zwanym państwie korporatywnym i w tym podobnych cechach, a nie uważa się faszyzmu za kierunek, prąd, manifestujący się na ze­wnątrz w rozmaity sposób, ale mający to we wszystkich pań­stwach jednakowego, że jest wyrazem niezadowolenia z dotych­czasowych instytucji państwowych, że jest szukaniem nowych rozwiązań tych wszystkich problematów, które na państwach w obecnej dobie tak straszliwie ciążą. […]

Rozglądając się po Europie z tego punktu widzenia, który nas tu interesuje, zadajemy sobie ciągle pytanie, czy to szukanie nowych dróg, którym jest wedle naszego zdania faszyzm, zakończy się znalezieniem tej nowej drogi. W ojczyźnie faszyzmu, w Italii, nie rozwiązano ani ekonomicznego problemu rozdziału dóbr, ani problemu politycznego większości, na którym polega parlamentaryzm, ani wreszcie problemu społecznego walki klas. Faszyzm ital­ski ignoruje po prostu te kwestie. Pozostaje reforma polegająca na ustroju korporatywnym. Ale wedle mojego zdania nie może spełnić swojego zadania, bo nie daje zawodom tak zorganizowa­nym prawdziwego samorządu, a jest tylko nową, dalszą, szerszą formą organizowania narodu przez rząd i dla rządu.

Wszystkie te refleksje nie osłabiają jednak faktu, że faszyzm italski wydobył na wierzch i zaprzągł do pracy potężną energię narodu. Formy, w które się te energie dzisiaj wlewają, ulegną z pewnością różnym zmianom, ale jeżeli wojna nie przewróci roz­poczętego dzieła i nie zniszczy wydobytych urokiem Mussoliniego sił narodowych, to nie byłaby uzasadnioną obawa, że Mussolini nie znajdzie form rozwiązujących problemy, które na razie tylko usuwa. Jest to bowiem mąż stanu, który z włoskim gestem i z włoską teatralnością, z wrodzoną sobie i swemu narodowi namiętnością, łączy niezwykłą trzeźwość i – czego dzisiaj najwięcej potrzeba – twórczość.

Przedkładając parlamentowi ustawę o prawnym uregulowaniu stosunków pracy (Disciplina giuridica dei rapporti collettivi del lavoro z dnia 3 kwietnia 1926, l. 363), mówił minister Rocco: “Państwo nie jest niczym innym, jak społeczeństwem w jego wspól­nych przejawach organizacyjnych, życiowych, gdyż wszelka orga­nizacja – to właśnie życie… Po raz pierwszy masy wchodzą w głąb organizacji państwa i narodu, nie w formie gwałtu, wyrazu niezadowolenia, lecz pełne spokoju i wewnętrznej satysfakcji, z otwartego im miejsca. Wchodzenie owo nie jest przejawem chęci zniszczenia więzi państwowej, lecz odwrotnie, dążnością ku jej wzmocnieniu, ofiarowaniu państwu przez szerokie rzesze najlepszych sił, w zamian otrzymanych ze strony państwa w jak najszerszym zakresie, opieki i uznania… Po raz pierwszy dziś, masy znajdą w nowej ustawie słuszną opiekę i obronę swych potrzeb materialnych i moralnych, gwarancję wyszkolenia i wychowania, bez po­trzeby stawania się w zamian ślepym narzędziem walki o władzę polityczną. Wyrwanie szerokich mas z pod wpływu demagogów, zwrócenie im swobody myślenia, zgodnie z wewnętrznym przeko­naniem i zupełne oddzielenie spraw samoobrony syndykalnej i po­litycznej – oto stanowcze następstwa nowej ustawy”.

Wszystko to można podpisać. Czy jednak ustawa, którą mi­nister w ten sposób zalecał, może spełnić określone przez niego cele? Z góry odpowiadam przecząco.

Uważam za trafną jednolitość terytorialnej administracji pu­blicznej, przy czym podnoszę, że najniższa jednostka, tj. gmina, ma specjalne stanowisko. O ile więc idzie o samorządowe zorga­nizowanie społeczeństwa, to ono powinno pójść w kierunku orga­nizacji zawodów. Należy się tylko porozumieć co do istoty samo­rządu. Jeżeli ma on pomnożyć siły państwowe, wychować obywa­teli do życia publicznego, wyrwać ich spod władzy demagogów – jak to właśnie minister Rocco mówił –- to organizacja samorzą­dowa musi: 1) wykonywać administrację publiczną w granicach oznaczonych ustawą, a nie być ograniczoną tylko do tych działań, które mogą być podjęte także i przez związki dobrowolne, 2) musi sprawować tę administrację publiczną tak, aby sprawujący ją mieli poczucie pełnej odpowiedzialności, a więc musi być niezależną od rządu, wreszcie w konsekwencji tej ostatniej cechy 3) kontrolę nad jej działalnością wykonywać muszą sądy administracyjne, a nie władze rządowe. Jeżeli organizacja nie ma tych cech, wówczas nie jest samorządową, ale jest w pewien sposób (nie przez nominację rządową) ustanowionym organem rządowym. Czy faszystowska disciplina giuridica ma te cechy?

Najważniejsza agenda związków zawodowych, zbiorowe umowy o pracę, uposażone są w sposób wybitny w prawne sankcje, ale indywidualne umowy o pracę z tej samej dziedziny przedmio­towej i podmiotowej są dopuszczalne, jakkolwiek ulegają pewnym ograniczeniom, nawet więc i tutaj, w tej najważniejszej agendzie, pierwiastek dobrowolności nie jest wykluczony. Natomiast tak zwane korporacje, tj. organizacje łącznikowe, o których mówi artykuł trzeci ustawy, że mają otrzymać agendy z dziedziny admi­nistracji, nie są osobami prawniczymi, są podległe władzom rządowym, a więc samorządu w naszym rozumieniu nie posiadają. Nie widzę przeto, aby faszystowskie organizacje zawo­dowe miały wyżej pod 1) odkreśloną cechę.

Faszystowskie organizacje zawodowe są zorganizowane hie­rarchicznie. Istnieją federacje kilku związków i konfederacje kilku federacji (art. 6). Federacje i konfederacje mają władzę dyscypli­narną nad poszczególnymi członkami tych związków. U szczytu stoi ministerstwo korporacji powołane do życia dekretem z dnia 2 lipca 1926 l. 113I. Cała ta hierarchiczność jest najzupełniej sprzeczną z istotą samorządu, który w każdej swej kondygnacji (mamy na myśli większy lub mniejszy obszar) musi być zupełnie niezależny tak od rządu, jak i od jakiejkolwiek innej organizacji samorządowej, jakiegokolwiek byłaby ona rzędu. Zawisłość orga­nizacji od rządu czyni ją organem rządowym, a więc pozbawia samorządu. Hierarchiczność zaś organizacji czyni z nich drugi rząd państwowy, chyba że u szczytu znajduje się minister, jak to właśnie ma miejsce w Italii, ale też wówczas organizacje stają się znowu tylko pewnego rodzaju organem rządowym.

O ile faszystowskie związki zawodowe wydawać będą orze­czenia, to odwołania od nich, a więc kontrola ich, nie będzie wy­konywaną inaczej, jak innych orzeczeń wydawanych przez władze rządowe. Nie powinna nas tutaj łudzić instytucja trybunałów pracy. Do ich kompetencji należą spory o zastosowanie już istniejących umów zbiorowych, a nie kontrola nad samym faktem dojścia do skutku umowy. O ile zaś te trybunały pracy ustalają nowe warunki pracy (art. 16), to moim zdaniem żadną miarą nie można tej ich kompetencji nazwać kontrolą. Tak więc faszystowskie związki zawodowe nie posiadają i trzeciej z wyżej określonych cech samorządu.

Nawiasem podnosimy, że przyznanie trybunałom pracy prawa ustanawiania nowych warunków pracy jest jednym z objawów zerwania z liberalnym systemem gospodarczym. Wprowadza to sprawę na niezmiernie dzisiaj ważne pole dyskusji o roli państwa w gospodarstwie. Faszyzm każe państwu ująć gospodarstwo w swoje ręce. Czy ten eksperyment w państwie, które nie jest samowystarczalnym, się uda, jest więcej niż wątpliwym.

Czymże więc są te faszystowskie związki zawodowe? Pod wygłaszanymi publicznie celami kryje się dążność zorganizowania społeczeństwa w kierunku rządowym. Jest to rozszerzenie faszystów pod inną nazwą na wszystkich pracowników. Jeżeli sobie przy­pomnimy, że faszyzm zredukował naród – państwo tylko do fa­szystów, a wszystkich nie faszystów usunął poza państwo, to disciplina giuridica dei rapporti collettivi del lavoro jest zupełnie logiczną konsekwencją tego systemu rządzenia. Najbardziej zdecydowany zwolennik organizacji zawodowych nie może zalecać naśladowania jej, jeżeli tym organizacjom chce przyznać prawdziwy, rzetelny samorząd.

Giovanni Papini[9] w swoim Il creposcolo dei Filosofi mówi, że w słowie “Romantyzm” jest coś nieokreślonego, ale tam, gdzie idzie o wielkie fenomeny, o potężne ruchy, nic nie jest więcej precyzyjnym, niż właśnie nieokreślone słowo. Oddaje to stan lite­ratury w kwestii, czym jest romantyzm, a literatura ta jest na­prawdę wielka i zwiększa się poważnie z każdym rokiem. Jesteśmy przekonani, że nawet wówczas, gdy literatura o faszyzmie dojdzie do rozmiarów literatury o romantyzmie, będzie można o pierwszym powiedzieć to, co Papini powiedział o drugim. Jednak mimo tej nieokreśloności podobieństwa między tymi dwoma potężnymi prą­dami narzucają się tak silnie, że zbadanie ich wzajemnego sto­sunku do siebie wydaje się koniecznym dla każdego, kto w współczesnych ideologiach pragnie się zorientować.

Romantyzm można zakwalifikować jak kto chce, a Karol Schmitt[10] w swej Politische Romantik wykazuje, że nie może być inaczej, bo wedle niego romantyzm jest upodmiotowionym okazjonalizmem, a tajemnicza sprzeczność różnych politycznych kierunków tak zwanej politycznej romantyki tłumaczy się moralną słabością liryzmu, który każdą dowolną treść może wziąć za pobudkę estetycznego zainteresowania. We Francji romantyzm uważa się za kierunek rewolucyjny. […] Sformułowano tam kolejność: reformacja, rewolucja i romantyka. Pogląd ten panuje także i w Italii. […] Natomiast w Niemczech, Anglii i w innych krajach uważają romantykę za naturalnego sojusznika konserwatyzmu. W opinii łączy się tam romantyzm z feudalizmem, ze stanowością, z restauracją. W ostatnich latach przedrukowano kilkakrotnie dzieła Adama Müllera[11], jako typ polityka romantycznego, broniącego szlachty, własności, kościoła (cytowany wyżej Schmitt nie zostawia na nim suchej nitki, jako na człowieku, a zgodnie ze swoim poglądem na romantyzm odmawia mu też i naukowej wartości). Tych kilka zdań wystarczy, aby się przekonać, że tak romantyczny indywidualizm, jak i romantyczny uniwersalizm, tak romantyczna rewolucyjność, jak i romantyczny konserwatyzm, tak romantyczna religijność, jak i romantyczny ateizm mają, gdy szukamy informacji w światowej literaturze, swoich obrońców. Czymże więc jest romantyzm?

Mimo wszystkich różnic w określeniach romantyzmu i w oce­nie jego dziejowej roli, określenia te mają przecież jedno wspólne. Wedle wszystkich źródłem romantyzmu jest uczucie, fantazja, in­tuicja. Jakkolwiekby więc ktoś rozumiał romantyzm, musi go uznać za przeciwieństwo racjonalizmu, za przeciwieństwo mechanicznego, atomistycznego poglądu na świat. Z tego punktu widzenia zarzuty i krytyka Schmitta tracą grunt, o ile w nich mieści się sąd ujemny, nagana. Staje się bowiem rzeczą zrozumiałą, że romantyzm jest pewnego rodzaju myśleniem, ujmowaniem spraw, odczuwaniem, a nie jest, jakbyśmy to obrazowo powiedzieli, jakąś odrębną substancją, odrębną materią. Nie jest też wskutek tego dziwnym, że w różnych czasach i u różnych narodów romantyzm może być kwalifikowany w rozmaity sposób, o ile kryteria tej kwalifikacji są inne, jak antyteza rozumu i intuicji.

Jeżeli tak będziemy pojmować romantyzm, to faszyzm mu­simy uznać za kierunek romantyczny – w dzisiejszych czasach, w dzisiejszej sytuacji. Wykazaliśmy już, że faszyzm nie ma pro­gramu, że wielbi zapał, siłę, młodość, że nie chce się krępować żadną doktryną. Nie powinno nas łudzić, że twórca faszyzmu wy­szedł z socjalizmu, a więc z kierunku racjonalistycznego, bo przecież i romantycy wywodzą się z szczytów racjonalizmu, z oświecenia.

Dzieje myślenia romantycznego we Francji wymagają osobnej analizy, bo wchodzą tu w grę pierwiastki nie powtarzające się gdzie indziej. Ale w Niemczech ostatnim, właściwym wyrazem ro­mantyzmu jest z pewnością jego krytyka atomizacji społeczeństwa, a zwrócenie się do tego poglądu, który w państwie widzi pewien organizm. To samo z całym naciskiem podnosi faszyzm. Urzeczy­wistnienie tej idei widzieli romantycy niemieccy, zgodnie ze swoją predylekcją dla wieków średnich, w takim czy innym wskrzeszeniu stanów. Faszyzm jest oczywiście dalekim od tych lirycznych umi­łowań, ale w reformach swych idzie w tym samym myślowym kierunku, bo pragnie zorganizować – powtarzamy “zorganizo­wać” – naród w zawody, w korporacje zawodowe.

Schmitt twierdzi, że istotną cechą romantyzmu jest bierność. Tego oczywiście nie można powiedzieć o faszyzmie. Jeżeli jednak zgodzimy się, że romantyzm jest pewnym zachowaniem się, to zro­zumiemy, że istnieje tak romantyzm czynu, jak i romantyzm czysto literacki. W Niemczech romantykami byli literaci, w Italii roman­tykami są ludzie czynu, nie dbający z pewnością o to, jaką nazwą oznaczają lub oznaczą ich socjologowie lub historycy kultury.

Porozumienie się co do tego charakteru faszyzmu nie jest obojętnym. Rzuca bowiem światło na kolejność myślenia ludzkiego, znajdującego swój wyraz w słowie i w faktach. Nie mówimy ani o ewolucji ani o postępie, mówimy tylko o kolejności. Z tego punktu widzenia stwierdzić możemy, że obecnego przesilenia przy­czyną jest hegemonia racjonalizmu. Objawia się on wszędzie (Rosja jest zupełnie specyficznym terenem, dlatego tutaj o kolejności tej nie można bez zastrzeżeń mówić). Mówimy o “hegemonii” racjo­nalizmu, ale nie o jego wykluczeniu. Dlatego też w Italii widzimy nie pewien tylko odruch, ale naprawdę początek nowej ery, fa­szyzm bowiem nie ogranicza się do usunięcia dotychczasowych instytucji, ale usiłuje w miejsce ich stworzyć nowe, odpowiadające nowym stosunkom, nowym poglądom i nowym energiom społecznym. Mówimy “usiłuje”, bo dotychczas żadnego z problemów obecnej doby naszym zdaniem nie rozwiązał. Walkę klas i podział dóbr usunął na bok, nie widzi ich, raczej nie chce ich na razie widzieć, a więc tego problemu nie rozwiązał. Kwestię większości rozciął, bo stanął na gruncie, że naród stanowią tylko jednakowo myślący. Wreszcie organizacja korporatywna nie jest naszym zda­niem reformą społeczną, ustrojową, a więc naprawdę “organiczną”, ale jest reformą polityczną. Jakkolwiek mają się jednak te rzeczy, musi się stwierdzić niesłychaną usilność zaprzęgnięcia zbudzonych nowych energii narodowych, płynących z instynktów, z krwi, jakby powiedział Spengler[12], do rydwanu kierowanego przez rozum. I to jest w faszyzmie najważniejsze.

***

Przypisy:

[1] Sokrates (470-399 p.n.e.), filozof starożytnej Grecji. Uchodzi za jednego z najwybitniejszych myślicieli starożytnych i twórcę etyki politycznej. Urodził się i zmarł w Atenach. Sam nie zostawił żadnych pism, a jego poglądy znamy pośrednio z dialogów Platona i Ksenofonta. W młodości był ponoć rzeźbiarzem, walczył z wielkim męstwem w kilku bitwach wojny peloponeskiej. Gdy został filozofem inaczej niż sofiści nie pobierał opłat za swoje nauki, które polegały na prowadzeniu rozmów w dowolnym miejscu z chętnym, który wyraził gotowość do rozmowy. Według Sokratesa bezpośrednim źródłem mądrości dla każdego człowieka jest poznanie samego siebie. Poznawszy samego siebie pozna człowiek znajdujące się w nim zwierciadło praw, które rządzą ludzkim życiem i nauczy się postępować zgodnie z nimi. Do poznania praw rządzących życiem człowieka powinien dążyć on zarówno ze względu na chęć zaspokojenia swojej żądzy wiedzy teoretycznej, lecz także ze względów praktycznych, aby potrafił sprostać obowiązkom życia prywatnego i publicznego. W poglądach na państwo Sokrates wyrażał pogląd, że każdy człowiek powinien zajmować w państwie to tylko stanowisko, do którego dorósł swoją wiedzą, inaczej mówiąc, powinien trudnić się tą tylko profesją, do której sprawowania posiada odpowiednie kwalifikacje. Każda cnota jest przedmiotem wiedzy, zarówno ta, która jest potrzebna do uprawiania zawodu lekarskiego, jak i ta, która jest niezbędna do sprawowania rządów w państwie. Z tego powodu Sokrates nie zachwycał się demokratyczną konstytucją Aten, która uważała każdego człowieka za uzdolnionego do udziału w rządzie, skoro tylko formalnie powołany do tego został, w drodze losu lub wyboru.

[2] Platon (427-347 p.n.e.), filozof starożytnej Grecji, zwolennik elitaryzmu, twórca koncepcji państwa idealnego. Urodził się w Atenach w zamożnej rodzinie arystokratycznej. Jego prawdziwe imię brzmiało Arystokles. Imię Platon było przezwiskiem, od szerokich pleców. Jego przodkiem po mieczu był król Kodros, matka natomiast spokrewniona była z Solonem. Te fakty biograficzne odcisnęły piętno na jego filozofii politycznej. Od 407 r. p.n.e. należał do uczniów Sokratesa. Śmierć mistrza, spowodowana niesprawiedliwym wyrokiem zwiększyła niechęć Platona do ustroju demokratycznego. Próba wprowadzenia w życie koncepcji politycznych Platona na Sycylii zakończyła się klęską, a ich autor został sprzedany w niewolę, z której wykupili go przyjaciele. W 389 r. utworzył w ogrodach Akademosa tzw. Akademię, która szybko zyskała sławę przyciągając młodych a także sławnych już ludzi. Akademia Platona stała się szkołą dla przyszłych władców idealnej polis.

Ważniejsze prace: dotarły do nas wszystkie (36) pisma Platona. Podzielono je na 9 tetralogii. Najbardziej znane z nich to: Państwo, Prawa, Polityk, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Timajos, Kritiasz.

W poglądach na państwo Platon twierdził, że powstaje ono z potrzeby człowieka, uczucia społeczne są przez ludzi nabywane później. Państwo pochłania jednostkę. Platon był zwolennikiem organicznej teorii społeczeństwa. Dokonał klasyfikacji ustrojów politycznych opisując ich ewolucję od najlepszego do najgorszego. Wyróżnił: timarchię (arystokracja rycerska), oligarchię (rządy najbogatszych), demokrację (rządy ludu) i tyranię (rządy jednostki). W idealnym polis ludzie żyliby w systemie hierarchii społecznej zgodnej ze światem idei. Platon jako pierwszy dzieli społeczeństwo na elitę i całą resztę. Ta elitarna koncepcja państwa-polis zakładała, że do elity będzie należeć grupa ludzi najbardziej wykształconych, którzy dzięki swojemu intelektowi zasłużyli na funkcjonowanie w ramach systemu komunistycznego. Elita-wykształceni mędrcy nie potrzebuje własności prywatnej. Reszta społeczeństwa (wojownicy, chłopi, rzemieślnicy, kupcy) zaspokajałaby potrzeby swoje i elity. Platon skorygował swoje koncepcje w ostatnim dziele Prawa stwierdzając, że polis jest ideą, nie rzeczywistością, a zatem póki nie można jej osiągnąć, należy skonstruować rozwiązanie pośrednie, najbardziej zbliżone do ideału. Warunkiem prawidłowego funkcjonowania państwa-polis był niewielki obszar, zdolny wyżywić 5040 rodzin. Państwo to miałoby charakter agrarny.

Prawo w doktrynie Platona jest zmienne, tak jak ludzie i ich czyny. Ustanawia reguły ogólne odnoszące się do wszystkich ludzi. Odróżniał obowiązki nakładane przez ustawodawcę od moralnych. Prawo regulować miało wszystkie aspekty życia (wysokość wydatków na wesela czy pogrzeby). W idealnym państwie przyszłości opowiadał się za równymi prawami dla kobiet i mężczyzn. Ponadto żądał karania zwierząt, a nawet rzeczy, które wyrządziły szkodę człowiekowi. Platon nie chciał widzieć w prawach jedynie przymusu państwowego. W idealnym państwie drugiego rzędu, nazwanym “Prawami” wyznaczył im rolę pedagogiczną: napominania i pouczania. Temu celowi służyć miały “prologi”, czyli wstępy do ustaw, podające ratio legis i pozyskujące wolę tych, do których są skierowane. Przymus został usunięty na plan drugorzędny jako ultima ratio.

[3] Karol Marks (1818-1883), filozof i polityk robotniczy, twórca tzw. socjalizmu naukowego, przedstawiciel materializmu dialektycznego i historycznego. Urodził się w Trewirze w Nadrenii w rodzinie prawniczej. W 1835 r. rozpoczął studia prawnicze i filozoficzne najpierw na uniwersytecie w Bonn, a później w Berlinie. W 1841 r. obronił pracę doktorską pt. Różnice między filozofią przyrody Demokryta a filozofią przyrody Epikura. Po studiach przeniósł się do Kolonii, gdzie redagował “Gazetę Reńską”, organ miejscowego liberalnego mieszczaństwa, a później do Paryża, gdzie w 1844 r. podjął współpracę z F. Engelsem. W 1848 r. wraz z Engelsem zredagował Manifest Komunistyczny, który stał się programem politycznym zachodnioeuropejskiego proletariatu. Po rewolucji marcowej w Niemczech powrócił do Kolonii, gdzie założył “Nową Gazetę Reńską”, w której głosił rewolucyjne poglądy. W 1864 r. był organizatorem Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, czyli I Międzynarodówki. Ważniejsze prace: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne (1844), Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa (1843), Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce (1845), Ideologia niemiecka (1845-1846), Nędza filozofii (1848), Walki klasowe we Francji 1848-1850 (1850), Wojna chłopska w Niemczech (1852), Osiemnasty brumaire’a (1852), Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech w 1848 (1851-1852), Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej (t. 1 1867, t. 2 i 3 – ogłoszone przez Engelsa po śmierci Marksa w latach 1885-1894).

Marks zakładał, że każde zjawisko w przyrodzie ma powiązania z innymi, składając się na pozostającą w ruchu całość. Zmiany “ilościowe” zachodzące w świecie przyrody i w życiu społecznym przechodzą w zmiany “jakościowe”. Rozwój społeczny wyznaczany przez zmiany jakościowe wykazuje stałą tendencję doskonalenia społeczeństwa i państwa. Zjawiska przyrodnicze i społeczne mają określone cechy sprzeczne, będące ich właściwościami, a zarazem powodującą ich stałą walkę, która jest czynnikiem determinującym rozwój społeczeństwa i wyznaczającym stadia kolejnych etapów postępu. Sens marksistowskiego materializmu sprowadzał się do stwierdzenia, że materia (byt) determinuje świadomość i przekształca rzeczywistość. Według Marksa kształtowanie się form politycznych uzależnione jest od stosunków produkcyjnych, a ich zmiana prowadzi do zmiany sił wytwórczych społeczeństwa. Wyróżnił bazę, nadbudowę i formy świadomości społecznej. Podstawą egzystencji społeczeństwa jest posiadanie i organizowanie środków produkcji, które determinują powstanie odpowiednich instytucji prawnych funkcjonujących w nadbudowie. Na końcu tego procesu znajduje się świadomość prawna, moralna, artystyczna i filozoficzna społeczeństwa, która za pomocą sprzężenia zwrotnego oddziałuje na bazę. Na bazie materializmu dialektycznego Marks stworzył teorię walki klas, która zakładała, że społeczeństwo klasowe powstało w wyniku rozkładu wspólnoty pierwotnej i od tego czasu w społeczeństwie utrzymuje się stały antagonizm wynikający z różnego stosunku do środków produkcji. Antagonizm między klasami prowadził do walki klas, która jest siłą napędową rozwoju społeczeństwa. Marks był przekonany, że proletariat musi doprowadzić do rewolucji, dzięki której wprowadzi dyktaturę proletariatu, a w dalszej kolejności przyczyni się do powstania społeczeństwa bezklasowego. Marks twierdził, że świadomość klasowa odgrywa decydującą rolę w walce klasowej. Proletariat do chwili, kiedy jeszcze nie uświadomi sobie swojej historycznej roli, pozostaje “klasą w sobie”, a z chwilą uświadomienia sobie obiektywnych, naukowych zadań historycznych staje się “klasą dla siebie”.

[4] Ezdrasz ( VI/V w p.n.e.), prorok, kapłan żydowski, namiestnik Judy, przepisywał teksty biblijne. Był prawdopodobnie doradcą królów perskich do spraw żydowskich.

[5] Otto von Bismarck (1815-1898), prusko-niemiecki mąż stanu; od 1851 r. poseł pruski przy sejmie związkowym we Frankfurcie, w 1859 poseł Prus w Rosji, 1862 pruski prezes ministrów. Rzecznik hegemonii Prus w Niemczech; zwyciężając Danię (1864), a następnie Austrię (1866), doprowadził do rozwiązania Związku Niemieckiego i ograniczenia wpływów Austrii w Niemczech, stając się pierwszym kanclerzem Związku Północnoniemieckiego, zdominowanego przez Prusy. Po wojnie francusko-niemieckiej (1870) i zjednoczeniu Niemiec (18 I 1871) został kanclerzem Cesarstwa Niemieckiego. W polityce międzynarodowej opowiadał się za ścisłym związkiem Niemiec z Austro-Węgrami i Włochami (trójprzymierzem). W celu wzmocnienia państwa przeprowadził walkę z Kościołem katolickim (Kulturkampf) i z partiami socjalistycznymi (ustawy antysocjalistyczne 1878-1890). Dzięki swojej zdecydowanej polityce zyskał miano “żelaznego kanclerza”.

[6] Jean Jacques Rousseau (1712-1778), francuski twórca mieszczańskiego radykalizmu. Pochodził z rodziny zegarmistrzowskiej w Genewie, skąd zbiegł w 1728 r., prowadząc życie wędrowcy i samodzielnie ucząc się różnych przedmiotów (filozofia, historia, łacina, geometria, algebra). Od 1741 r. przebywał w Paryżu w gronie tzw. encyklopedystów. Sławę zyskał w 1750 r. dzięki nagrodzonej przez Akademię w Dijon rozprawie o naukach i sztukach. Liczne polemiki (m.in. ze strony Woltera) wywołała druga praca dla tej Akademii – elaborat o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, którym wpisał się on w pesymistyczny nurt francuskiego Oświecenia, podważając popularną w XVIII w. tezę o możliwości stworzenia “królestwa rozumu” na świecie. W 1751 r. Rousseau osiadł w Montmorency, skąd zmuszony był przenieść się (1762) do Szwajcarii, by następnie na zaproszenie D. Hume’a zamieszkać w Anglii. Pod koniec życia powrócił do Francji, gdzie ciężko chory pracował jako kopista. Wa¿niejsze prace: Du contarct social ou principes du droit politique (1762), Èmile ou sur l’education (1762), Considerations sur le gouvernement de Pologne et sur sa reformation projetèe (1782).

W swej historiozofii i doktrynie politycznej Rousseau wyszedł od rozważań nad naturą człowieka (pierwotnego dzikusa Emila) nie zepsutego przez cywilizację. Ludzie byli szczęśliwi tylko w stanie przedspołecznym i przedpaństwowym. Podporządkowując sobie przyrodę zaczęli jednak nabywać złych namiętności i popadać we wzajemne konflikty. Wskutek tzw. paktu zrzeszenia zrodził się ekonomiczny podział na bogatych i biednych. Pojawienie się i rozwój własności prywatnej stały się następnie przyczyną politycznego podziału na potężnych i słabych (pakt poddania). Powstałe w ten sposób państwo nie zniosło nierówności między ludźmi i wynikających stąd antagonizmów. Dopiero zawarcie umowy społecznej jako aktu rodzącego przesłanki pokoju i bezpieczeństwa, opartego na zasadzie porozumienia “każdego z każdym” umożliwia zniesienie negatywnych skutków podziałów społecznych. Dzięki tej umowie naturalna wolność ludzi zostaje zastąpiona przez wolność prawnie chronioną. Ponieważ wszyscy ludzie stali się stronami umowy społecznej, żaden z nich nie powinien dążyć do zmiany jej warunków. Kiedy bowiem sytuacja każdego “jest równa, nikt nie ma interesu, aby uczynić ją uciążliwą dla innych”. Z konstrukcji umowy społecznej Rousseau wywiódł zasadę suwerenności abstrakcyjnie przezeń pojmowanego ludu. Odznacza się ona trzema cechami (niepodzielność, niezbywalność, nieograniczoność) i przejawia się w funkcji prawodawczej. Rousseau posłużył się w celu określenia sposobu realizacji tego zwierzchnictwa pojęciem woli powszechnej (volonté générale), której nie rozumiał wyłącznie jako wyrazu woli większości, lecz jako przejaw kompromisu między interesem indywidualnym i interesem ogółu. Uważał jednak, że lud może się mylić w swojej woli powszechnej, co stało się pożywką dla późniejszych doktryn autorytarnych i totalitarnych łączących elementy demokracji z ideą wodzostwa. Według Rousseau suwerenność ludu wyraża się nie tylko w prawodawstwie, lecz także w kontroli rządu, który może funkcjonować w rozmaitych formach ustrojowych (demokratycznej, arystokratycznej, monarchicznej). Czym innym jest bowiem zasada zwierzchnictwa ludu, a czym innym jej wykonywanie. Tylko w demokracji bezpośredniej możliwe jest spełnianie tych funkcji przez samego suwerena. Rousseau nie opowiadał się za egalitaryzmem majątkowym, lecz za upowszechnieniem drobnej własności prywatnej. Jego doktryna zawierała wizję społeczeństwa obywatelskiego wychowanego w patriotyzmie i nie podlegającego wpływom religii. Poglądy Rousseau okazały się inspirujące zwłaszcza dla ideologii rewolucji francuskiej 1789-1815 oraz innych późniejszych doktryn (liberalnej, socjalistycznej, komunistycznej).

[7] Jacques Maritain (1882-1973), filozof francuski, współtwórca personalizmu chrześcijańskiego. Profesor Instytutu Katolickiego w Paryżu, od 1918 członek papieskiej Akademii św. Tomasza w Rzymie. Główny przedstawiciel neotomistycznego personalizmu i neoscholastyki. Wa¿niejsze prace: Religion et culture (1930), Humanisme intégral (1936), Principes d’une politique humaniste (1945), La personne et le bien commun (1947), Man and the State (1951), La philosophie morale (1960).

Usiłował rozwinąć tomistyczną filozofię społeczną i polityczną stosując jej zasady do współczesnych zagadnień. “Umiarkowany realizm” św. Tomasza wyrażałby się w sferze społeczno-politycznej w postaci społeczeństwa osób, które zaspokajałoby potrzeby istot ludzkich, jako jednostek biologicznych, ale zarazem opierałoby się na szacunku dla osoby ludzkiej przekraczającej poziom biologiczny, a w istocie przekraczającej wszelkie doczesne społeczeństwo. Wychodząc od tomistycznego pojęcia osoby, Maritain formułuje podstawy oraz zasady kierunku społeczno-filozoficznego i koncepcji ustrojowej, którą określi personalizmem lub humanizmem integralnym. Opowiadał się za państwem personalistycznym, tzn. państwem, które chroniłoby autonomię osoby i ułatwiało jej autonomiczny rozwój, poprzez współudział w różnego rodzaju wspólnotach. Uczestniczenie osoby we wspólnocie powinno dokonać się
w sposób wolny, bowiem każda społeczność polityczna powinna być społecznością ludzi wolnych. Apelował do chrześcijan, aby aktywnie wzięli udział w życiu politycznym, wskazał zasady jakich powinni przestrzegać. Nie powinni uczestniczyć w procesie polityki traktowanej jedynie jako gra, sprowadzanej wyłącznie do swoistej techniki władzy, takie działanie pozbawia bowiem osobę godności. Ideały polityczne i działania polityczne powinny być zakorzenione w chrześcijańskiej moralności, po to, aby odnajdywać i powiększać dobro wspólne. Maritain za Pascalem powtarzał, że wszelka władza jest dobra, pod warunkiem, że nie gwałci ludzkiego sumienia. W jego przekonaniu człowiek nie jest dla państwa. Państwo jest dla człowieka.

[8] Alfred Weber (1868-1958), niemiecki socjolog, ekonomista oraz teoretyk kultury, przedstawiciel socjologii historycznej. Urodził się w Erfurcie, był młodszym bratem Maxa Webera, w latach 1907-1933 oraz 1945-1958 profesor uniwersytetu w Heidelbergu (w latach 1933-1945 zwolniony ze względu na krytykę poglądów hitlerowskich). Autor m.in. prac: Ideen zur Staats- und Kultursoziologie (1927), Kultur-geschichte als Kultursoziologie (1935), Farewell to European History… (1947) oraz Einführung in die Soziologie (1955).

Koncepcja Webera zakładała, że proces cywilizacji polega na postępie rozumu (racjonalizacji świata). Rozum przechodzi w toku dziejów przez różne wcielenia, występuje w różnych kontekstach kulturowych, nie zawsze objawiając się jako rozum czysty. “Cywilizacja kosmosu”, jaki tworzy rozum, odznacza się – w odróżnieniu od wytworów kultury – uniwersalnością i wewnętrzną koniecznością, pochodnymi od faktu, że po prostu odkrywa ukrytą strukturę obiektywnego świata, który jest taki sam dla wszystkich ludzi. Proces cywilizacyjny to proces ogólnoludzkiego oświecenia. Natomiast kultury, w odróżnieniu od cywilizacji, rodzą się, rozwijają i umierają jako “niezależne światy symboliczne posiadające swoje własne cechy runiczne i nieprzekazywalną własną treść”. Takie kultury stworzyły: świat chiński, babiloński, klasyczny, arabski i zachodni, o których można powiedzieć, że “wszystkie są odrębnymi kulturalnymi światami, różniącymi się wszystkim, cokolwiek przynależy rzeczywiście do ich kultury”. Z tego powodu historia kultury wygląda zgoła inaczej niż historia cywilizacji, nie ma w niej bowiem żadnej jedności, nie ma nawet ograniczonej ciągłości, jaka cechuje proces cywilizacyjny, nie ma też żadnej wizji ostatecznego celu.

[9] Giovanni Papini (1881-1896), pisarz, poeta włoski i znawca literatury romantycznej.

[10] Carl Schmitt (1888-1985), niemiecki prawnik, teoretyk decyzjonizmu i filozof polityki. Studiował prawo w Berlinie, Monachium i Strasburgu. Jego błyskotliwą karierę naukową znaczyły profesury na uniwersytetach w Greifswaldzie (1921), Bonn (1922), Berlinie (1926), Kolonii (1933) i ponownie w Berlinie. Od 1933 r. był członkiem partii nazistowskiej, którą przedtem zwalczał. W Trzeciej Rzeszy członek Pruskiej Rady Państwa, Akademii Prawa Niemieckiego i Narodowosocjalistycznego Związku Prawników. Od 1934 r. redaktor naczelny prestiżowej “Deutsche Juristen-Zeitung”. Od 1936 r. inwigilowany i krytykowany przez władze hitlerowskie, m.in. z powodu swego przywiązania do katolicyzmu. Pozbawiony wtedy większości funkcji publicznych Schmitt swe zainteresowania naukowe z teorii prawa, prawa konstytucyjnego i filozofii polityki przeniósł na prawo międzynarodowe, rozwijając koncepcje “prawa grup narodowych” i “narodowego uporządkowania wielkiego obszaru”. Z powodu wcześniejszej współpracy z hitlerowskim reżimem ten “koronny jurysta” Trzeciej Rzeszy został po II wojnie światowej odsunięty od pracy akademickiej. Resztę życia po 1945 r. spędził w osamotnieniu w swym rodzinnym mieście Plettenberg. Kontynuował wtedy swe badania nad prawem międzynarodowym (teoria walki partyzantów). Podjął również próbę rozliczenia się z nazistowską przeszłością. Najważniejsze rozprawy tego prawnika powstały w okresie Republiki Weimarskiej. Ważniejsze prace: Politische Theologie (1922), Verfassungslehre (1928), Der Hüter der Verfassung (1931), Legalität und Legitimtät (1932), Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes (1938), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950), Theorie des Partisanen (1963).

Koncepcje ustrojowo-prawne Schmitta były wymierzone w założenia liberalizmu politycznego, pozytywizmu prawniczego i normatywizmu, zwłaszcza zaś w ideę państwa prawnego (Rechtstaat). Schmitt uważał, że swobodne ścieranie się poglądów politycznych i kontrola opinii publicznej nad rządem jako istota liberalnej demokracji były uzasadnione w okresie walki mieszczaństwa z monarchią absolutną, lecz straciły rację bytu w warunkach coraz bardziej totalnej organizacji społeczeństw od schyłku XIX w. Wraz z tym przeżyła się zasada równowagi tkwiąca u podstaw monteskiuszowskiej teorii podziału władzy. Nie straciła natomiast aktualności sama demokracja. Jej istota polegać miała nie na równości i wolności, ale na identyczności podmiotu i przedmiotu autorytetu władzy państwowej. Do cech demokracji Schmitt zaliczał zasadę akceptacji jednorodności (Homogenität) i negacji różnorodności (Pluralität). Wyrazicielem woli narodu wcale nie musiał być parlament. Niebezpieczeństwa politycznej różnorodności pozwalała uniknąć dyktatura, o ile nie była tyranią, czyli nie dysponowała poparciem większości społeczeństwa. Schmitt rozróżniał dyktaturę suwerenną od komisarycznej. Skonstruował taką definicję suwerenności, która umożliwiała jej utożsamienie z dyktaturą. Suwerenem jest bowiem ten, kto “rozstrzyga o stanie wyjątkowym”. Stan ten odznacza się “porządkiem konkretnym” – w odróżnieniu od stanu normalnego opartego na porządku prawnym. Powiązanie suwerenności z rozstrzyganiem o stanie wyjątkowym to podstawowa przesłanka teorii decyzjonizmu wzorowanej na doktrynie T. Hobbesa. Polegała on na zastąpieniu pozytywistycznej koncepcji prawnego związania państwa teleologiczną motywacją działań władzy zależną od aktualnej sytuacji. Wydawane przez suwerena decyzje (Entscheidung) stały ponad obowiązującym prawem. Jeszcze w latach 20. XX w. Schmitt przypisywał rolę tak pojętego suwerena prezydentowi Niemiec jako “strażnikowi konstytucji”. Po 1933 r. uzasadniał natomiast suwerenną pozycję wodza Trzeciej Rzeszy, opowiadając się za ideą państwa totalnego. Teoria decyzjonizmu łączyła się z innym ważnym elementem doktryny Schmitta – filozofią polityki. Pod pojęciem polityczności (das Politischen) rozumiał on cechę zorganizowanych zbiorowości ludzkich opartą na przeciwieństwie między przyjacielem i wrogiem.

[11] Adam Müller (1779-1829), przedstawiciel niemieckiego romantyzmu politycznego. Studiował w Getyndze (1798-1801), gdzie znalazł się pod wpływem publicystów F. Gentza, a później J. Gönnera. Nawrócony na katolicyzm, był niechętny protestanckim Prusom. Przez wiele lat pozostawał doradcą politycznym i ekonomicznym księcia Anhalt-Köthen. W dobie wojen napoleońskich z lat 1813-1815 zaangażował się zdecydowanie po stronie Austrii przeciwko napoleońskiej Francji. Wa¿niejsze prace: Die Elemente der Staatskunst (1809), Versuche einer neuen Theorie des Geldes (1816), Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswissen-schaften und der Staatswirtschaft insbesondere (1819), Die innere Staatshaus-haltung, systematisch dargestellt auf theologischen Grundlage (1820).

Jego zapatrywania społeczne i polityczne zostały wyłożone w licznych pracach, wśród których na uwagę zasługuje zwłaszcza traktat o sztuce rządzenia państwem. Poglądy społeczno-ekonomiczne Müllera uzasadniały interesy grup feudalnych w Niemczech, krytykowały klasyczną ekonomię polityczną i kapitalizm z pozycji feudalnych. Na łamach wydawanej przez siebie w Lipsku gazety “Staatsanzeiger” uznawał jednak potrzebę interwencji państwa w przemyśle i handlu. Czołowemu liberałowi angielskiemu A. Smithowi, zarzucał bezbożność i materializm. Odrzucał “panowanie pieniądza”, który jego zdaniem “zastąpił nasz chleb powszedni i słowo boże”. Winą za kryzysy gospodarcze i idący z nimi w parze wzrost cen, obarczał postęp techniki i podział prac. W filozofii politycznej Müllera można dostrzec wątek tomistyczny, wyraźny m.in. w jego poglądach na własność. Odrzucając rzymską koncepcję prawa własności, koncepcję zdecydowanie indywidualistyczną, przyjmował za św. Tomaszem z Akwinu, iż na właścicielu ciążą pewne obowiązki społeczne. Z tych powodów pragnął powrotu do praw germańskich tzw. Ordnungsdenken. Państwo u Müllera było organizmem społecznym, niezależnym od jednostki, organizującym całe jej życie.

[12] Oswald Spengler (1880-1936), niemiecki filozof rewolucji konserwatywnej i krytyk cywilizacji Zachodu. Po studiach w Halle, Monachium i Berlinie został w 1904 r. nauczycielem w Hamburgu. W 1911 r. przeniósł się do Monachium, gdzie mieszkał do końca życia. Od 1912 r. po rezygnacji z pracy w szkole uzyskał status “prywatnego uczonego” (Privatgelehrte). W latach 1919-1924 zaangażował się w działalność polityczną, ale nie wstąpił do żadnej partii. Wysyłał natomiast własne teksty różnym politykom, np. A. Hitlerowi i B. Mussoliniemu. Spengler konsekwentnie odrzucał propozycje objęcia funkcji profesorskich w Getyndze i Lipsku. Przyjął natomiast członkostwo w Argentyńskiej Akademii Nauk oraz Senatu Akademii Niemieckiej w Monachium. Krytycznie odnosił się do dyktatury nazistowskiej w Niemczech, a zwłaszcza do Hitlera, którego uważał za parweniusza. Po 1933 r. przyjął postawę tzw. wewnętrznej emigracji. Ważniejsze prace: Zmierzch Zachodu: zarys morfologii uniwersalnej (2001), Preußentum und Sozialismus (1919), Neubau des Deutschen Reiches (1924), Der Mensch und die Technik (1931), Jahre der Entscheidung (1933). Spengler jako filozof dziejów określany bywa mianem pesymisty historycznego. Odrzucał bowiem przekonanie o nieustannym rozwoju i postępie ludzkości, zastępując progresywizm założeniem o cykliczności narodzin, wzrastania i zmierzchu kultur rozumianych w sposób biologiczny jako organizmy (morfologia dziejów). Dowodził, że cywilizacje natomiast to ścisłe, konieczne, organiczne i logiczne następstwo, dopełnienie i uwieńczenie kultur. Z takich przesłanek filozoficznych wywiódł swoją doktrynę polityczną. Jako przedstawiciel antyliberalnego i nacjonalistycznego rewolucyjnego konserwatyzmu Spengler przeciwstawiał ustrojowi Republiki Weimarskiej dyktaturę silnej jednostki (cezaryzm). Rzeczywistość niemiecką po I wojnie światowej przedstawiał jako upokarzającą dla swego narodu. Niemcy utracili bowiem poczucie misji historycznej i uprzywilejowaną pozycję wśród innych narodów. W celu odrodzenia wielkości Niemiec Spengler głosił ideę “pruskiego socjalizmu” – opozycyjną do liberalizmu i marksizmu zasadę solidarnie organizującą wspólnotę narodu niemieckiego, według której każda jednostka winna jest posłuch ogółowi, ponosząc odpowiedzialność za całość spraw publicznych. W państwie zbudowanym na zasadach pruskiego socjalizmu i osiągnięciach technicznych każdy obywatel zajmuje określone miejsce w strukturze społecznej, każdy wydaje rozkazy, a jednocześnie jest posłuszny. Z tego względu Spengler krytykował tzw. partyjniactwo i parlamentaryzm, przestrzegał przed komunistyczną “białą” rewolucją światową oraz zbliżającą się rewolucją “kolorową” dokonaną przez obce ludy. Spodziewając się rychłego upadku faustycznej natury Zachodu, nadzieje pokładał w narodzie niemieckim, a zwłaszcza w jego młodym pokoleniu. Do niego kierował apele o odwagę, aktywność i skuteczność działania. Nie wiązał jednak swego przywiązania do wartości narodowych z rasizmem czy antysemityzmem. Jako krytyk Zachodu z pewną sympatią odnosił się do Rosji, upatrując w niej naturalnego sojusznika Niemiec przeciwko liberalizmowi. Choć Spengler nie był zwolennikiem nazizmu, niektóre jego poglądy wpłynęły na ideologię narodowego socjalizmu.

***

Źródło: Władysław Leopold Jaworski, Ze studiów nad faszyzmem, “Czasopismo Prawnicze i Ekonomiczne”, rocznik XXV, Kraków 1929, s. 175-191; test przedrukowany w wyborze pism Amica Italia, Kraków 2004 (pod red. naukową Macieja Marszała).

***

Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), prawnik konstytucjonalista, filozof prawa, profesor zwyczajny na Uniwersytecie Jagiellońskim, twórca kierunku w prawie zwanego “romantyzmem prawniczym”. Urodził się w Krasach w guberni kieleckiej w rodzinie szlacheckiej. W 1889 r. po studiach prawa na Uniwersytecie Jagiellońskim uzyskał stopień doktora. Przebywał na stypendiach zagranicznych w Berlinie i Paryżu. W 1892 r. przygotował rozprawę habilitacyjną, w której zawarł krytykę pozytywizmu prawniczego, za którą został negatywnie oceniony. W 1894 r. przedstawił kolejną rozprawę i uzyskał stopień doktora habilitowanego, a w 1898 r. został mianowany profesorem nadzwyczajnym UJ. W 1895 r. wstąpił do Klubu Politycznego, konserwatywnego stowarzyszenia grupującego zwolenników Michała Bobrzyńskiego. W 1900 r. został redaktorem politycznym “Czasu”, a 1901 r. posłem na galicyjski Sejm Krajowy. W 1907 r. Jaworski współtworzył Stronnictwo Prawicy Narodowej, w 1915 r. został prezesem Naczelnego Komitetu Narodowego, optującego, że Polska ma uzyskać niepodległość u boku Austro-Węgier i Niemiec. W 1919 r. został prezesem sekcji prawa cywilnego Komisji Kodyfikacyjnej i redaktorem “Czasopisma Prawniczego i Ekonomicznego”. W niepodległej Rzeczpospolitej Jaworski nadzieje polityczne wiązał ze Stronnictwem Prawicy Narodowej, dla którego ułożył program polityczny. Autor m.in.: W sprawie metod badania prawa (1894), Zadania szlachty
w naszym życiu
publicznym (1901), Reforma administracji (1911), Mowy 1914-1915 (1915), Prawo cywilne na ziemiach polskich (1921), Uwagi prawnicze o projekcie Konstytucji (1921), Najważniejsze zadania (1921), Z zagadnień polityki światowej (1922), Nowożytny kodeks cywilny (1922), Państwo praworządne a reforma rolna (1922), Reforma rolna (1926), Myśli o ustroju państwowym (1928), Projekt nowej konstytucji (1928), Projekt kodeksu agrarnego (1928), Ze studiów nad faszyzmem (1929), Romantyzm w prawie (1929).

Jaworski do polskiej myśli prawnej przeszedł jako twórca “romantyzmu prawniczego”. Akceptował normatywizm H. Kelsena, dla którego państwo stanowiło hierarchię wynikających z siebie norm z początkową “normą podstawową”, wprowadzał pojęcie “moralności Chrystusowej”, która stanowić miała fundament etyczny hierarchii norm prawnych. Na “normę podstawową” wpływały różne czynniki psychologiczne, istota “romantyzmu prawniczego” polegała na przywróceniu znaczenia i wartości życiowej uczuciu, które zostało przysłonięte przez rozum. Normatywizm pozostawał u niego jedynie metodą budowania norm, ale stworzony z nich ustrój miał wyraźne zabarwienie polityczne, ekonomiczne i społeczne. Jaworski w poglądach politycznych na państwo podzielał konserwatywną wizję świata. Akcentował potrzebę hierarchicznej budowy społeczeństwa, rolę religii w życiu narodu, opowiadał się za silną władzą wykonawczą i podkreślał duże znaczenie własności prywatnej. Odmiennie od liberałów postrzegał Jaworski polityczną organizację społeczeństwa, odrzucając model partii politycznych, a chciał go zastąpić modelem korporacji – organizacji zawodowych. Czerpiąc z nauki Piusa XI opowiadał się za korporacjami jako tworami naturalnymi i organicznymi. W sprawach ustrojowych Jaworski pragnął stworzyć system równowagi władzy przez zwiększenie kompetencji prezydenta, zwiększyć funkcję kontrolną sejmu, nadać szerokie uprawnienia samorządowi zawodowemu i rozszerzyć prawa obywatelskie. Jego projekt konstytucji z 1928 r. stanowił niewątpliwie inspirację dla twórców Konstytucji RP z kwietnia 1935 r. Proponowana przez Jaworskiego “moralność Chrystusowa” znalazła odzwierciedlenie w określeniu w konstytucji z 1935 r. odpowiedzialności prezydenta RP “przed Bogiem i historią”.